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《群体性孤独》互联网时代，我们如何与焦虑共处？

铛铛铃2025-08-22【人文】18人已围观

简介

在我的研究领域呢，我非常关注互联网时代的技术进步和大众心理之间的关系。比如说，技术进步对于人际关系，这两者究竟会产生怎样的影响？为什么我们总会在网络时代感到非常的焦虑？我们该如何自处以及如何相处呢？

为了探讨这些问题，我自己翻译了一本书，书名的中文叫《群体性孤独》，英文叫《Alone Together》。这本书的作者是美国麻省理工学院的社会学教授Sherry Turkle。正如这本书的副标题所说，在互联网时代，为什么我们连接在一起，却依然感到孤独？为什么我们对科技的期待越多，却彼此不能够更加亲密呢？

那这本书的英文名正如刚才我所介绍的，《Alone Together》，直接翻译过来的意思大概就是“大家在一起孤独”。这可能也描述了我们整个互联网时代表面上大家都在一个无处不在的连接当中，可是心里的这种孤独的集体症候群却如影随形。

那么在这里呢，要稍微多介绍一下本书的作者，Sherry Turkle教授。她其实从上世纪80年代开始就一直从事大众心理和传媒、科技进步之间的关系研究，而在西方的学术界和公众界为人所知。她的研究领域是通过临床心理学的方法对数字时代的人类心理进行分析，因此呢，她有一个外号，被称之为“数字时代的弗洛伊德”。

那么其实在出版《群体性孤独》这本书之前呢，Sherry Turkle教授已经有非常多的在学术界以及公众为人所知的著名作品的发表。那比如说在上世纪70年代末、80年代初的时候，当时MIT麻省理工学院的这些科学家们正在尝试将机器人和计算机引入到平常人的日常生活当中，而Turkle教授呢，因为自己也在这样一个理工科的学校，所以呢，她身为一个社会学的教授，可谓说是离这个技术创新端最接近的这样的一个最前沿的社会科学家，这也就对她进行社会性的这种反思、对于技术进行反思提供了非常便利的条件。

那么因此呢，在1984年，这么一个听上去有点特殊的年份，她出版了自己的第一本著作，叫做《第二个自我》（The Second Self）。那据她自己所说，其实这个书名本身也是向20世纪最著名的女权运动、女性主义的学者，法国学者西蒙娜·德波伏娃致敬，因为她写过一本书名字叫《第二性》（The Second Sex），也被称为女权运动的圣经。而Turkle教授呢，也是仿照这个句型写了一个书的名字叫《第二个自我》，这也表露出她觉得在人机交互进入到一个全新的时代以后，其实人和自我的关系正如男人和女人的关系一样，进入到了一个全新的权力结构和文化观念的社会阶段。

那么，尽管这本书出的时候是1984这么一个充满着反乌托邦寓意的年份，可是Turkle教授呢表面上却还是表露出某种程度的乐观。可是这种乐观随着技术的发展并没有随之增长，反而变得越来越犹豫、越来越踌躇，因为她看到了太多由于技术终端的进步而人际关系却面临疏离的风险。

那么因此在1995年的时候，她将自己接下来10年的研究成果写出了第二本书，叫做《虚拟化身》（Life on the Screen），实际上也就是屏幕上的生活。那么在这本书中她提出，人们其实在面临越来越多的人机交互界面的时候，我们所有人在社交关系的建立和选择当中都面临一种来自界面的诱惑，因为人们常常要面临在真实人生和虚拟现实当中进行选择，甚至在不同的虚拟身份、虚拟化身之间进行选择。可能在这样的选择面前，我们的人格也被分裂成了若干个碎片，要进行整合可不是一个谈何容易的事情。

从第二本书的出版到今天我们想介绍的这第三本书，可以说是三部曲。《群体性孤独》的出版其实人类的互联网阶段完全经历了从90年代发展到2010年以后，进入到Web 2.0甚至Web 3.0移动互联网的这么一个全新阶段。那么在这20多年的时间当中，网络的发展特别需要学者尤其是心理学者做一个历史性的回应。当面对那些从第一天开始就出生在互联网的时代，哎，比如说像九零后的大多数就是这样，那么他们完全被称之为叫做数字土著（the digital natives），因为这些人从天生就接纳了作为互联网好像是他的人生的一种基本设定，而不像我们这些是从无互联网时代移民到互联网时代的人们，包括这些可能要面临在人工智能、机器人陪伴下养老的耄耋老人，可能所有人不管什么年龄、不管什么国家都无法避免这样的一种命运。

因此，怎么去看待互联网时代人际关系，或者是人工智能、机器人对于亲密关系的影响，又会造成怎样的一些改变，这些都是本书用来探讨的问题。整本书分前后两部分，结构非常的清晰，前半部分讲的就是人机关系，后半部分讲的是人际关系。因此第一部分它有一个小标题叫“机器人时代：孤独中的新型亲密关系”，而第二部分叫“网络化生存：亲密关系当中的新型孤独”。因此你可以看出Turkle教授其实她的前半本书试图从人和智能机器人这样一种关系以及异化的这样过程当中去探讨越来越普遍的人工智能、越来越普遍的家用机器人。我们可能很多人会去想到它的一些实用性的功能，比如说你家里可能有一个扫地机器人、擦窗户的机器人，甚至对你家庭进行一些基本的家电、家居管理等等。可是我们可能却忘了，这样的机器人终究会在某一天承载人类情感性功能的一部分。那么这会对人自身的情感的本真性和人和人关系的这样的一种实质造成一种怎样的冲击呢？

而本书的后半部分则是从网络化生存，也就是我们的所谓互联互通的、无所不在的、随时连接的这样一种互联网关系对于人际沟通和人与自我关系的这样的一个建立过程当中会造成怎样的影响进行讨论。

那么接下来呢，我会用一些时间把本书当中的一些核心观点和核心概念给诸位进行一个分享和分析。

首先要讲的第一个她提出的概念，在书中引用到的概念叫“伊丽莎效应”（Elisa Effect）。其实Turkle教授在讲人为什么会对一个机器或者是甚至对一个程序产生情感性的想象的时候，她引述了这么一个重要的概念叫伊丽莎效应。那么什么是伊丽莎效应呢？其实简而言之就是说，人工智能里面有这样一种著名的现象，说人们会过度解读机器或者程序运算的这样的一个语义的结果，读出原来所不具有的一个意思。那么这个效应呢其实是由麻省理工学院的另外一位教授，他的名字叫约瑟夫·魏泽鲍姆，这个人发现的。那他开发的这个程序的名字就叫伊丽莎，所以呢，也称之为伊丽莎效应。什么意思呢？就是说这个程序呢可以模仿心理病人跟人进行对话，如果一个对话者输入了一个问题或者是一个陈述句，那么这个程序呢就可以分析其中的一些关键字段并且给予一个回应，就相当于是一个聊天机器人。那比如说，当你输入的是“我和我女朋友吵架了”，那这个计算机程序可能就会回复你说：“啊，你去跟你女朋友谈一谈啊”，或者说“为什么你对你女朋友这么不宽容呢？”那实际上你想作为一个程序来讲，他根本不知道什么是女朋友嘛，对吧？更不知道生气这样一种人类情感意味着什么，但是这种程序呢，它会通过这种字面的文字的捕捉或者是通过一个算法的方式去回答你的问题，给你一种感觉好像他能读得懂你。

我再举一个可能最近大家比较熟悉的新的例子哈，也有类似的这个伊丽莎效应。大家都知道有一个小程序，你可以上传一张照片，随便照片是什么，那它就可以通过自动扫描这张照片上面的这种文本的内容，然后呢，通过他的某一种算法给你写一首诗，大家都玩过这个吧？那你读这个诗的时候，你常常觉得，哇，惊为天人呐，就这个诗写的太好了，第一，我们都写不出来，第二，这个诗你看他不但合辙押韵，有的时候还有情感，甚至他有的时候会有一种隐喻的一种感觉，好像道行很深，好像有一种哲学的意味在其中。可是我想问的是，这个小程序真的人工智能到这个程度，能说出这么多有合辙押韵同时有隐喻性的这样的一个诗吗？当然他是不懂的，那为什么你读出来你觉得他这个字里行间之外好像还有一些意思，这就是因为你在看这段字串的时候，你会读出这个程序所输出的时候原来可能所不具备的这个言外之意，这就是我们说的伊丽莎效应。

就是因为这样的一个伊丽莎效应，使得80年代、90年代开始，当时美国的玩具厂商在设计他们的这些给孩子们玩的智能的小玩具的时候，就加入了一些芯片或者模块，鼓励孩子们跟机器人进行互动。就比如说98年当时投放欧美市场的一个非常著名的玩具机器人叫菲比，它长的是猫头鹰的形状，到现在可能还很畅销，只不过中国大陆的玩家可能不太了解。孩子们就特别愿意跟他对话、聊天，觉得这个菲比能读懂他们年幼的心灵、他们童年的困苦等等等等。可能你不了解，但是你可能小时候玩过另外一款小型的这个电子玩具，叫宠物鸡蛋，可能很多人都玩过，就是一个圆形的上面有一个小小的液晶屏幕，你在上面可以去养一只小鸡，那么他要每天吃喝拉撒，你要记得喂它，还要喂它清理粪便等等等，那久而久之，好像你跟他就产生了某种意义上的情感的这种连接，这也就是伊丽莎效应以及根据这样的一个基本的原理所能引发出来的所谓虚拟的人机之间的情感依附。这使得人类和计算机程序其实从80年代开始就产生了某种意义上的一种情感连接，这也是我们今天所要讨论的可能关乎未来的人机的情感关联的一个重要的起点。

甚至孩子们在玩刚才说的这个菲比机器人的时候，他还能产生一种伦理上的困境啊。比如说他拿着一个栩栩如生的机器人，这个时候呢，你拿着它的时候呢，没有正着拿，而是拎着他的脚让他手足倒立，那这时候测试一个人在你感到不忍心之前，你会拎他多久。实际上，这也就提出了一种所谓的心理投射，也就是说我们明明知道他是一个机器人，可是因为他栩栩如生，我们会让自己处于一种全新的道德的这种境地，虽然感觉到很蹊跷啊，说他倒着和正着其实没有任何的差别，对吧？对于一个机器人来讲，但是潜意识当中还是会唤起某种意义上你自己内心深处的一个道德要求。

就比如说最近互联网上传的非常火的一个影片，讲的是如今最知名的仿生机器人制造的这个公司叫波士顿动力（Boston Dynamics），这个公司在测试他们研发的这种具有生物仿真性的机器人的动态平衡能力的时候，你看到那个画面上啊，有一个实验人员用脚踹那个机器人，哇，那机器人特别惨的前后趔趄当中好不容易艰难的站住啊，所以网上很多人看了这段视频以后，对那个机器人心生同情，说太可怜了，说不能这么对待他，还有人开玩笑说：“你看看你们现在对待他这样啊残酷啊，以后每一天天网启动的时候，你们都会被报复的。”当然这是玩笑了，但听上去有一点末日的这样的一种警示的感觉。

那反而言之，我们是不是说把这些仿真机器人做的和真人越相似，我们就会对他产生越强烈的移情作用呢？实际上也并不如此，这就牵涉到本书当中提到的第二个重要概念，也就是Sherry Turkle提到的弗洛伊德转述的一个概念叫“恐怖谷理论”。什么是恐怖谷理论呢？“恐怖”就是那两个字，“谷”是山谷的谷，究竟是什么意思，为什么会恐怖，什么恐怖，为什么要用山谷这个词来做比喻，这要给大家做一点解释，因为它非常重要。

恐怖谷理论讲的是什么呢？讲的是一个机器人的外形和人的相似度与人对这个机器人的好感度呈现出来的这样一种关系不是一个正向的关系，也就是说我们并不是说把这个机器人做得跟人越像我们就会对他产生越强的好感。实际上它是呈现一个山谷状的趋势形状，一开始呢你只是做了一个很粗糙的一个小机器人的形状，只是因为有一双大眼睛，人们就觉得啊，好萌啊，很可爱，然后你再加上一个鼻子说更像了，这个时候你再加上一对短短的小腿，你就觉得太可爱了，像一个baby一样，像个婴儿一样啊，你会慢慢的增加对她的好感，这种好感度随着相似度的增加而增加，但是直到一个点会停止，并且呈现出剧烈的断崖般的下降，也就是说当这个相似度达到一个非常高的程度的时候，人们突然会觉得非常的反感和不适应。为什么呢？因为在一开始完全不像的时候，你关注的是它和人类像的那一点，可是越做越像，越做越像的时候，你的关注点突然会变成那一点点的不相似，而且会显得非常的刺眼。因此，从人看来，这个机器人不再是像一开始那样懵懂、可爱，而变得非常恐怖，好像一个行尸走肉、僵尸一般，这些特征就会显现出来，直至他再次超越了这个谷底，然后你可以再一次上升，你完全无法区分到人类和它的区别的时候，你可能会产生更强烈的好感，这就是恐怖谷理论。

我举个例子啊，可能你们不少人看过一个美剧叫《西部世界》，那么在西部世界当中，你会注意到里面其实有很多这个所谓的表演者都是机器人做的和人一模一样，直到发生了一个bug，你看到这个人形机器人的脸部开始抽搐，表情突然僵死，你突然觉得他像一个僵尸一样恐怖。这种高仿真的状态会给人带来一种强烈的不安感，因为你的认知会被怀疑，就是这个对方究竟是一个人还是一个物的时候，从进化心理学的角度你没法判断这件事情的时候，你心理上就会觉得潜在受到了威胁。另外一个可能很多非常相似却有一点差别的所谓类人机器人，从外形的视觉来看，他很像一些患病的病患者，甚至跟人的一些尸体的状况很相似，因此，人的心理和心理上的这种机能就会唤起对于畸形的这种性状产生一种所谓的机能性障碍，你会越来越害怕形成一种负面情绪，这些都是可以通过进化心理学来解释的。

可是问题提出来，倘若一天假设人们可以把机器人做到真正的像西部世界里面那样跟真人一模一样，你完全看不出来那些哪怕是些许的差别，或者他完全采用一种拟人的方法，就是做的完全不像做成星球大战里面的那个R2-D2或者是机器人瓦力啊，你们都看过那个电影啊，那样可爱的形状的时候，那么人类对它产生情感又会产生怎样一种深远的社会学意义呢？更重要的是，这样的机器人的存在会对一个孩子的成长造成怎样的影响呢？

Turkle教授非常敏锐的观察到了这个问题，并且她提出了一个非常关键的概念，叫做“异己性”。那什么是异己性呢？“异”就是异性的那个“异”，“己”呢是自己的，异于自己的那个性质、性状。如书中所说，其实婴儿时期开始，人类就会用一种非常简单的二元的方法，也就是非黑即白、非你即我、非好即坏的这样一种二分法来看待世界，这就是人类的一种最初的设定。可是人在社会化的过程当中会逐渐意识到，其实人类社会呈现出很多模糊不定的这种所谓灰色的区域和灰色的状况，所以因此，为了维系这种更现实的关系呢，人类在社会化的成长过程当中必须去接受别人的复杂性，也就是说他必须要能够从他人的视角来看待同样的问题，这就是“异己性”，也就是我们大白话所说的叫换位思考。可是你想如果从小陪伴你长大的对象是一个机器人的时候，你完全不需要换位思考，因为你跟机器人有什么可换位思考的，它只是你的一个玩具，只是一个工具而已，你不需要考虑同样为人的时候需要考虑的这样一种异己性的问题。在这种环境之下培养出来的孩子，会不会呈现出某种障碍型的人格问题呢？

那么，社交型的机器人可能的确会对长期他所陪伴的人造成一种更大几率上患上所谓“异己性障碍型人格”的这样的一种问题，这可能对于这一批孩子以及未来的社会产生一个很大的问题。当然，刚才我们说的还都是婴儿的以及少年的这种社会化问题，其实机器人对于人类社会未来的这种情感性的甚至社会性的影响当然不仅仅是婴儿，其实更重要的、更现实的问题是老龄化问题。也就是说当老龄化问题加剧以后，很多机器人开始承担越来越重的这种养老的功能。

那么Turkle教授在书里也讲到，在上世纪90年代的时候，她去日本的时候听到这么一个故事，也就是说那个时代其实越来越多的老年人和自己的孩子们在两地分居，而子女们由于自己工作很忙，根本没有办法抽身去看望老人。因此在当时的日本呢，甚至兴起了这么一个行业，就是聘请一个演员去代替子女自己去回家探望自己的老人。听上去是不是很荒诞？因为有些老人可能真的就患有老年痴呆症，他分不清是自己的孩子还是演员，那即使有些老人没有得老年痴呆症，他明明可以分辨，但当他知道拜访的是演员的时候，他们还是会向这些演员的拜访视为孩子表达尊重的一种方式，这就很奇怪了啊。所以当时作为一个美国人的这个Turkle教授在日本这个异域文化当中完全无法理解，那可是当地人告诉她，在日本啊，老年人就是一种社会角色，孩子呢，也是一种社会角色，因此拜访老人很大程度上就是一种社会角色扮演的这种社会剧本的演出的过程。当他听到这个故事的时候，她某种意义上能理解了，但是她也想说，如果你都愿意去雇佣一个演员来拜访父母，那你为什么不送一台这个机器人能够给自己的父母随时陪伴呢？

那实际上在现在机器人在养老产业当中的确已经得到了长足的发展，当然也存在很多伦理上的一些争议。那比如说在麻省理工学院MIT专门有一个实验室叫做老年研究实验室的AgeLab，那他们就曾经呢有一个日裔的科学家发布了一款以老人为中心而进行设计的机器人，这个机器人的名字叫帕罗，它扮演的是一个非常好的倾听者，甚至被吉尼斯世界纪录曾经评为叫最具治疗性的机器人之一。而当时的这个丹麦政府也宣布为自己本国的养老院订了1000台这种叫做帕罗的机器人，也标志着养老机器人在全球业务的这个开始。

其实，老龄人口导致越来越多的老年人而越来越少的年轻人可以去照顾他们，那么在这样的一种代际之间的甚至是结构性的差别当中，老龄的护理和治疗当中智能机器人究竟在未来能扮演怎样的一个角色，实际上从2000年以后到今天一直是全世界探讨的一个重要的话题。由机器人代替真人去承担这样的一个社会角色功能，在一个人的晚年去承担一个所谓的倾听者和想象当中的这个伊丽莎效应究竟对于这些耄耋老人们是一种所谓的终极聊胜于无的终极关怀还是一种极大的不尊重、伦理上的不道德呢？实际上这个问题到现在在全世界还在讨论当中没有答案。

那可以，你也可以想想啊，等你老了以后，比如说你在养老院的时候，你是否能够接受这样的一个机器人每天陪你说话、听你聊天这么一个机器人的形象24小时随时变成一个很好的聊天的伙伴和倾听者，你是否已经准备好了接受这一天的到来呢？但实际上这一天真的离我们的生活并没有你想象的那么遥远。

不同的研究者呢其实也提供了不同的结论，因为有些人认为你看这些机器人啊可以耐心的、没有脾气的啊和老人聊天是一个非常好的聊天对象，即便它只是起到一种心理学上的移情的作用，也能够帮助老年人进行很好的沟通，甚至他还可以陪老人做一些简单的游戏啊。你问问现在还有哪些年轻人、成年人能有这样好的耐心以降低的成本和一个老人每天24小时的时时坚持不断进行互动和跟踪，对吧？我们老说“久病床前无孝子”，机器人就真的可以做到这一点。那当然，反对者也认为说这个机器人根本没有任何情感，他完全没有办法理解一个养老院当中的耄耋老人真正在面临死亡的这样的一种来临的时候他所面临的焦虑和恐惧，更没有办法去理解无聊、悲伤、绝望这样一些人类的基本情绪。呃，这样的这些情绪在养老的人群当中其实是每天都需要面对和碰到的问题，而这些机器人所做的可能只是作秀，看上去假装关心，做出关心的样子而已。这种所谓的作秀机器人他没有任何情感的时候，那我们能不能称之为真正意义上的终极关怀？这个可能还需要我们进一步的进行讨论。

可是Sheri教授已经敏感地提出了一个问题，在刚才的讨论当中其实引向了一个非常重要的西方哲学问题，就是身体和思维的关系。在这个问题上西方哲学界几百年来从来就没有达成过共识，有一部分哲学家认为，身体是思维的工具，如果不具备这一套所谓身体的硬件设备，我们是没有办法在思维上达到共情甚至共识的。比如说有人就会认为我怎么可能跟一个没有母亲、没有同胞、没有手足的机器讨论所谓的手足之争或者是手足情深这样复杂的人际家庭关系呢？因为他没有手也没有足啊，他怎么能了解手足的情感呢？因此这种抱持这种观点的学者啊，从康德、海德格尔到梅洛庞蒂等等等等。而麻省理工学院的这些社交机器人的研发者他们可能很多时候也在受这一个哲学传统的影响，因此认为任何人工智能装置都必须具备一定的硬件设备。

而反对的另一派的这种哲学流派的人他们被称为象征性的人类智能学派，那他们的这个哲学基础呢可以追溯到笛卡尔关于思维和身体的二元论，他们认为即使没有身体，即使没有躯壳这样一种外围的设定，还是可以达到人工智能这种所谓的智慧，也就是类似人类智慧的这样一种观点。

刚才我们讲完了书的前半部分，在书的后半部分实际上Turko教授把她的目光移向了数字时代的人际关系，她提出了一个有隐喻性的概念叫“瓦尔登湖2.0”。瓦尔登湖可能很多人听说过，它恰恰就是坐落在MIT所在这个城市波士顿近郊的一个驰名世界的小湖，是因为有一个美国作家叫梭罗，他写了一本书书名就叫《瓦尔登湖》。150年前28岁的梭罗他决定跟世界断绝关系，因此呢自己一个人跑到湖边来隐居，像一个原始人一样简单的生活，他想试试一个人的基本生活究竟能简单到什么程度就可以。于是呢，他跟朋友借了一把斧头啊，砍柴来搭建这个木屋，并且在周围种上了一些胡萝卜啊、土豆啊和玉米、马铃薯等等等等，小屋里头什么都没有啊，没有邮差，那时候当然更没有电话，更没有现在的所谓的WIFI，他又在这里居然生活了两年零两个月啊，听上去特别像我们最近很多人还看了一个综艺节目叫做这种田园牧歌式的叫向往的生活，但那个时候真的是向往的生活。

而在数字时代Turko教授提出这样的一种隐喻性质的瓦尔登湖对于每个人来讲是否还存在呢？这个瓦尔登湖对于人的成长意味着什么呢？一个人的独处的时光对于一个人心智的健全，对于他和自己关系的建立又意味着什么呢？这都是作者试图在书的后半部分解决的一个重要的问题。

实际上，我们看到无处不在的互联网连接给我们带来的除了便利性以外，更多的时候是焦虑，关于社交关系塑造的焦虑啊，包括亲子关系啊，包括社交媒体上的自我形象的呈现的焦虑等等等等，这些焦虑似乎某种程度上都对冲了网络带来的这种便利性，让许多人处在网络时代的这种所谓的三种新的状态，哪三种新的状态呢？

第一种叫做逃离的状态，就是我们说前独处对于年轻人的成长是一门必修课，比如说美国作家马克·吐温就在他的《哈克·贝利·费恩的历险记》当中描述了年轻人寻求认同的故事，那这个故事呢也成为了文学史上的经典，而这个主人公就在密西西比河岸逃离了成人的世界，在描绘的这个和尚啊在河上顺流而下和父母分开变成了一种成长性、仪式性的象征。而如今在科技的发展当中这样的一种子女和父母的分离实际上这种传统已经改变了，孩子们不可能在独立之前还能体会到和父母这种分离的这样的一种人生经验，科技带来的是父母永远和他们在一起，年轻人不再需要在小船上独自思考、独自独处的这样的一个过程，而可以和父母一起在河流当中所谓顺流而下，不需要面对自己成人过程当中转型过程当中遇到的这种人生的压力，那这对于年轻人来讲究竟意味着什么，对于年轻人的人格的独立、自我意识的健全又意味着什么，这可能需要经过深入的思考才能回答的一个问题。

最后总结一下，《群体性孤独》这本书其实是将数字文化的趋势在过去20多年当中发生的这些新变化、新发展进行了一个诠释。Sherry Turko教授曾经对这种虚拟化生存表现出的这种强烈的忧虑在如今都变成了事实，而且这种焦虑会越来越严重。如今我们缺乏安全感，却又渴望亲密关系，因此呢，我们去求助科技，以试图寻找一种既让我们处在某种人际关系当中又可以自我保护的方法，我们发短信、我们发微信、我们和机器人交互，我们正在见证的人和技术的这种关系的一个重要的转折点。同时我们屈服于心的挂念，又害怕与人的交往的风险和失望，我们更依赖技术而不是依赖彼此。

谢瑞教授其实从上世纪80年代开始就不断的关注我们在互联网的技术的使用当中如何通过电子邮件、通过BBS、通过这样的一些网络聊天技术，包括甚至加入了一个虚拟的社区和多人在线的角色的这种网络游戏，她才发现我们在不断的改变的媒介形态当中，我们的研究对象也从无线互联网、短信、即时消息、社交网络、推特和网络游戏不断的扩展。她的研究兴趣一直在关注技术的所谓的内在历史，将民族志的这种研究和临床医学的这种方式结合在一起。

回到刚才说到的瓦尔登湖，在1854年出版的《瓦尔登湖》里，梭罗认为我们彼此以随机的方式联系，太多社交的链让我们的生活太过拥挤。梭罗这么写道，他说社交往往廉价，于是他拉开了自己与他人、与社会的联系，他发现了和自然和简单的物品之间的交流。而如今我们一方面沉迷于社交媒体时代的拥挤的时代广场，同时又期望着能够徜徉在彼此的瓦尔登湖，我们一方面享受着无处不在的、无时不刻的连接，迫不及待地分享关于自己生活当中的所有的琐碎的细节，另外一方面却又在时时刻刻修饰自己，在网络当中的表象，精心计算的和彼此的社交距离，我们都在一起喧闹，我们又同样一起啊在孤单当中。

所以关于数字时代和社交媒体有无数的书，却很少有一本能像《群体性孤独》这样质问并且追问每一个人内心的焦虑。

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